¿Sigue evolucionando el ser humano?

¿Sigue evolucionando el ser humano? Me temo que es una pregunta difícil de contestar en tan poco espacio sin caer en lugares comunes (por cierto, si no han visto la película Lugares comunes de Aristarain, reserven tiempo estas navidades, es deliciosa). Sé que muchos estarán ya pensando que el ser humano lo que verdaderamente ha hecho es involucionar, regresar a lo peor de sus instintos y que no hay ser vivo más nefasto en la  faz de la Tierra (bajo ella sí, si contamos con el diablo). Varios de mis colegas vegetarianos así lo creen y yo no me atrevo a entrar en sus debates porque sé que es una batalla perdida: su sentimentalismo les puede.


Yo también soy de las que se indigna cuando lee que un burro de cinco meses ha muerto porque un señor de 150 kilos se montó encima y a veces reprimo la ternura ante animales domésticos porque sé que la gente a mi alrededor pensará que no se corresponde con los arrumacos que le brindo a los niños pequeños desconocidos, que no despiertan en mi tanto cariño. Ya lo he dicho. No obstante, estoy lejos de opinar que el ser humano es un monstruo, aunque cuando muestra sus tendencias animales, no olvidemos que, por tanto, no debe ser mucho mejor que ellos, de manera que tampoco vale ensalzarlos por encima nuestro, como hacen también algunos de mis amigos cuando comparten videos de cooperación animal intra o interespecífica, comentando lo mucho que tenemos que aprender de ellos. Yo me arriesgo a decir que esos vídeos nos sorprenden porque entendemos que lo que se muestra no es el comportamiento habitual, sino excepciones que, afortunadamente, entre humanos son la regla, pues desde que nos levantamos hasta que nos acostamos nos pasamos el día colaborando con nuestros congéneres: le abro la puerta al vecino, se le ha caído un papel, señora, cuidado nene que los coches aquí van muy rápido (ah, ¡si todos fuéramos en bicicleta!). ¿Lo ven? No somos tan malos.

En cualquier caso, este no es el objetivo del artículo, la pregunta es, ¿después de 200.000 años sigue Homo sapiens evolucionando como especie, de manera que, quizás dentro de miles de años, seamos ancestros de homo voladores (oh, ¡qué pena no vivir en el futuro!) u homo telepáticos? Pues parece ser que sí evolucionamos aunque los ejemplos que yo he puesto queden lejos de nuestro destino, en el que puede que seamos más gordos y más bajos (así lo sugiere un estudio en Framingham, Massachusetts, EEUU) pero también un poco androides, y eso ya es cosecha mía.

De los marcapasos y las prótesis de cadera a implantar chips telefónicos en la muñeca y Google Glasses en la retina sólo hay unos pocos años, llenos de debates acalorados en los que los detractores se quejarán de que nos estamos volviendo máquinas, y con razón, pero ¿a caso la primera herramienta tallada por Homo habilis (o Australopithecus garhi) no era también un órgano extrasomático que permitió que nuestros dientes no tuvieran que romperse al usarse de machete? No me voy a poner técnica, ya acabo, a mi lo que me preocupa es pensar en lo siguiente: ¿y si dentro de miles de años sólo hay mujeres tontas y feas tataranietas de mujeres actuales que son tontas y feas pero que son presumidas y tienen dinero y se lo gastan en ropa cara, en maquillajes y en operaciones estéticas, y por eso triunfan entre los hombres, que las escogen para tener niños que serán horribles, pobrecillos, porque la belleza de sus madres era postiza?

És perillosa la ciència? Milán Vs. Wolpert

Al llarg d’aquest article oferirem una rèplica a l’article de Lewis Wolpert “¿Es peligrosa la ciencia?” en base a les concepcions de la ciència i la tecnologia, així com llurs relacions entre elles i amb la societat que se’n deriven.

En primer lloc, observem que Wolpert basa el seu article en una idea de ciència força tradicional i a voltes, fins i tot victimista. En aquest sentit, Wolpert es lamenta de que “la idea de que el conocimiento científico es peligroso está profundamente arraigada en la cultura occidental”. Al respecte, ofereix exemples de com la cultura popular ha creat la imatge del científic sense ànima. Tanmateix, l’autor assegura que, de fet, el coneixement científic no “hace juicios de valor, ni tiene valores morales o éticos. La ciencia nos dice cómo es el mundo”. Segons ell, a més, les qüestions ètiques només sorgeixen en l’aplicació de la ciència, és a dir, amb la tecnologia. En les seves paraules “la tecnología es la que comporta cuestiones éticas”. Aquí trobem de nou un altre dels tòpics de la imatge heretada de la ciència, la de que la ciència i la tecnologia poden entendre’s aïlladament. Segons l’autor “el problema surge cuando se mezclan ciencia y tecnología”. No obstant, els darrers estudis de Sociologia del Coneixement Científic (SCC), en concret la teoria de l’actor-xarxa ens mostren que el binomi ciència-tecnologia acostuma a presentar-se associat fins al punt que resulta indistingible identificar on comença la ciència i on la tecnologia.

Hem vist, doncs, com Wolpert entén que el coneixement científic és un coneixement sui generis que es limita a reflectir la realitat del món sense interferir-hi. Aquesta va ser també la imatge que la sociologia tradicional tenia de la ciència, així com la sociologia clàssica del coneixement. Per a l’autor la ciència és neutre en quant a les seves asseveracions, tan sols descobreix fets, no els crea. La inclusió de factors socials a la ciència pot provocar falles i problemes que deixen de fer científica la ciència. Aquesta va ser la línia d’investigació que va seguir la sociologia de l’error, que considerava els factors socials com elements distorsionadors que poden arribar a explicar la generació del coneixement científic fals, però resulta irrellevant per explicar el vertader, atès que aquest es basa en l’evidència factual. Aquesta asimetria en el tractament de les causes que generen el coneixement fals i vertader ha sigut força criticada per l’SCC, en concret pel Programa Fort del que parlarem més endavant.

En el fons, Wolpert creu realment en les regles mertonianes, encara que aquestes hagin sigut posades en dubte posteriorment i fins i tot s’hagi arribat a dir que la seva existència es remet tan sols a una estructura ideològica de base i a un artifici retòric a posteriori. Recordem que Merton va arribar a la conclusió que els científics segueixen quatre imperatius institucionals bàsics que marquen el seu ethos: l’universalisme o impersonalisme, el comunisme - les dades, lleis o teories que es descobreixin són de propietat comunal i l’únic dret que tenen els científics sobre elles és el de reconeixement -, el desinterès - el científic no aspira més que a la satisfacció de la seva contribució - i, finalment, l’escepticisme organitzat, segons el qual els resultats científics sempre han de poder ser revisables i contrastables

També la tesis de la infradeterminació empírica (de Duhem-Quine) podria rebatre la concepció de Wolpert sobre la fidelitat de la ciència en explicar la realitat, si bé aquesta teoria posa en evidència com, donades dues explicacions iguals de coherents amb la realitat, però incompatibles entre elles, s’acaba adoptant una en base a unes condicions alienes a les dades observacionals o experimentals, que no tenen prou força com per imposar una o altra teoria. Així doncs, en l’elecció de la teoria oficial no es pot descartar que hi influeixin factors socials.

Sobre la suposada neutralitat dels científics, la tesi de la càrrega teòrica de l’observació (defensada per Kuhn i Feyerabend) sosté que la mera observació està impregnada d’una base teòrica que converteix uns fets en evidències - o proves - segons el paradigma teòric adoptat. És famós el cas de la frenologia, que ens serveix per il·lustrar aquest concepte: mentre que els partidaris de la frenologia, en analitzar la substància blanca, trobaven les fibres que evidenciaven la seva postura, els detractors tan sols observaven teixit fibrós. Ambdós grups miraven el mateix, però veien coses diferents. Això enllaça amb l’asseveració d’Eibar segons la qual “la posició d’un científic en el debat polític determinava (causava) la seva posició en la disputa científica, i configurava la seva apreciació de l’evidència empírica". En paraules més planeres i que cito del comunicador Xavier Guix la tradicional dita “Si no lo veo no lo creo” hauria de substituir-se, en honor a la veritat, per “Si no lo creo, no lo veo”.

Segons el Programa Fort, originat a la Universitat d’Edimburg a finals de la dècada dels seixanta i pioner en el desenvolupament de l’estudi del coneixement científic, la ciència està construïda socialment ja que el medi social selecciona i potencia determinades línies de recerca. És a dir, els interessos actuen directa o indirectament en la producció de coneixement. Igualment, tant el coneixement fals com el cert és producte d’una construcció social que involucra el mateix concepte de veritat. Pels seguidors del Programa Fort, existeix un relativisme epistemològic que estableix que no hi ha criteris universals i absoluts que puguin garantir la veritat o racionalitat del coneixement, de fet es veu com al llarg del temps, aquests criteris han sigut revistats i relatius al moment històric, comunitat i context associat.

En definitiva, la concepció de la ciència que Wolpert destil·la al seu text no pot ser suportada fàcilment si es tenen en compte les apreciacions dels estudis de la sociologia del coneixement científic. No debades, el Programa Empíric del Relativisme (PER) així com els estudis de laboratori i l’anàlisi del discurs científic qüestionen des d’una perspectiva microsocial la puresa i l’ortodoxia del coneixement científic. Per la seva banda, el PER ens mostra com les controvèrsies científiques estan a l’ordre del dia i en la seva clausura intervenen uns factors externs que s’acaben diluint en la pràctica científica. Els resultats de l’etnografia de la ciència posen de manifest el caràcter oportunista i local de les seleccions que tenen lloc als laboratoris, així com la dinàmica de les inscripcions literàries, fortament condicionades per la retòrica científica. És a través d’aquesta retòrica que s’expressen els diversos graus de facticitat. Finalment, l’anàlisi del discurs científic exposa els diferents repertoris emprats per qualificar o desqualificar els discursos a través de la inclusió de referències a factors empírics o contingents, respectivament. En relació al discurs científic i la retòrica, sembla que Wolf, emprant paraules de John Carey, pretén ignorar o subestimar la seva existència, en dir que una de l’antítesis de la ciència és la política si bé aquesta depèn de la retòrica, l’opinió i el conflicte. Hem vist, però, que la retòrica científica és tan efectiva que s’amaga fins a semblar que no existeix.

Tampoc no podem oblidar l’aportació de la teoria de l’actor-xarxa en la nova forma d’entendre la ciència. Una de les conseqüències més importants d’aquesta teoria és la dissolució de la distinció tradicional de la dicotomia ciència/tecnologia. Els nous estudis de SCC abandonen la caracterització tradicional de la tecnologia que la defineix com a ciència aplicada. Des d’aquesta perspectiva no podem estar d’acord amb Wolpert quan afirma que la tecnologia no és ciència si bé no s’han trobat distincions reals, tant a nivell institucional o metodològic, entre elles.

En quant a la relació de la ciència i la tecnologia amb la societat i la política, Wolpert també assumeix que el científic pot impedir que la seva posició política o ideològica penetri en les seves investigacions, altrament, es cohibiria la capacitat de seguir obrint noves vies d’investigació. En aquest sentit, les obligacions socials dels científics no són majors que les de la resta de la gent.  De nou, en l’adopció d’una nova tecnologia “no concierne a los científicos tomar decisiones morales o éticas sobre ella, ya que no tienen una formación específica para lidiar estas cuestiones”. Segons Wolpert, demanar que els científics siguin més responsables socialment és caure en el risc d’autoritzar-los a prendre decisions que excedeixen l’àmbit purament científic per endinsar-se en el social.

Tanmateix, l’autor no ignora que poden existir grups de científics que en no haver pogut deslliurar-se totalment dels seus prejudicis ideològics, han generat unes línies d’investigació amb efectes indesitjables. És el cas del grup de científics que amb suposicions a favor del moviment eugenèsic havien conclòs que talent, pobresa, o altres tipus de debilitats mentals eren heretables. Segons Wolpert, però, aquest grup de científics que sí es comporta de forma immoral en permetre que les seves ideologies influeixin conscientment en els seus treballs, contrasta amb el grup involucrat en el el descobriment de la teoria atòmica, si bé, aquest darrer va complir amb les seves obligacions socials a l’informar de les implicacions que podria comportar. La construcció de la bomba atòmica, doncs, només és atribuïble als polítics. En aquest sentit, estic d’acord amb el que diu Wolpert més endavant sobre que “no se debiera dejar de lado la posibilidad de hacer el bien merced a la aplicación de alguna idea científica, amparándose en la idea de que también es posible utilizarla de manera inadecuada.” Tanmateix, cal valorar amb discerniment si el “saber pel saber” és una raó suficient per incórrer en línies d’investigació immorals o amb dubtoses aplicacions teorico-pràctiques. És clàssic el debat sobre l’experimentació d’animals no humans: mentre que alguns la defensen pels suposats beneficis en investigació - extrapolables als homes -, d’altres el rebutgen perquè no té en compte la capacitat de sofriment dels animals no humans. Per la seva banda, Wolf examina les qüestions com l’enginyeria genètica i la clonació i llença un desafiament “Necesito que me convenzan de que muchos de los que desconfían, si padeciesen una enfermedad, también se negarían a tomar un fármaco fabricado a partir de una planta genéticamente modificada.” No discutiré que “resulta fácil ser reticente con la ciencia si ello no afecta a nuestras actividades” però cal comprendre que envers les necessitats, també hi ha qui, equívocadament, ha venut la seva ànima.

Cal aclarir també, que Wolf presenta les invencions tècniques com corol·laris lineals dels coneixements científics, tot obviant el model SCOT, segons el qual els grups socials rellevants  (entre els quals també hi ha la societat civil) construeixen socialment la tecnologia. En fer-ho, cal descartar la visió que assumeix que el desenvolupament tecnològic segueix una pauta pròpia.

Al final del seu article, Wolpert, en resposta als que dubten de si el públic o els polítics són realment capaços de prendre les decisions correctes entorn a la ciència i les seves aplicacions, cita una reflexió de Thomas Jefferson que demana confiar en les institucions de la societat democràtica per guiar al poble quan no té un criteri definit. Tanmateix, la idea sobre l’alfabetització científica conseqüència de l’SCC em sembla molt més oportuna. Com recorda Eibar “Hom oblida que un alt nivell de coneixements no evita que esclatin aferrissades controvèrsies entre els mateixos experts científics”, seguidament ho exemplifica en relació al canvi climàtic o els aliments transgènics; la conclusió òbvia, doncs, és que l’alfabetització científica hauria de passar, sobretot, per guanyar més coneixements sobre la ciència per tal de reconèixer les relacions que la ciència manté amb altres institucions socials i desmitificar les suposades evidències empíriques dels experiments, sovint més ambigus del que es pensa.

Com a conclusió em permeto parafrassejar a Harry Collins i a Trevor Pinch, que, en la seva indispensable obra El gólem. Lo que todos deberíamos saber acerca de la ciencia diuen “Al final, sin embargo, es la comunidad científica (…) la que pone orden en este caos, y transmuta las torpes bufonadas de la Ciencia del Gólem colectiva en un mito científico claro y ordenado. Nada malo hay en ello; el único pecado es no saber que siempre es así.”


BIBLIOGRAFIA:

AIBAR, Eduard, “Introducció. Breu història dels estudis de Ciència, tecnologia i societat” a l’assignatura “Ciència i Tecnologia a la Societat Contemporània”, UOC

AIBAR, Eduard, “L’estudi social de la ciència” a l’assignatura “Ciència i Tecnologia a la Societat Contemporània”, UOC

AIBAR, Eduard, “La visió constructivista de la innovació tecnològica. Una introducció al model SCOT”, a l’assignatura “Ciència i Tecnologia a la Societat contemporània”, UOC

COLLINS, Harry i PINCH, Trevor, El gólem. Lo que todos deberíamos saber acerca de la ciencia, Crítica, Barcelona, 1996

DE LORA, Pablo i GASCÓN, Marina, Bioética. Principios, desafíos, debates, Alianza Editorial, Madrid, 2008

GUIX, Xavier, Si no lo creo, no lo veo, Editorial Granica, Barcelona, 2005

LAMO DE ESPINOSA, Emilio i TORRES ALBERO, Cristóbal, La sociología del conocimiento y de la ciencia, Alianza Editorial, Madrid, 1994

ROE SMITH, Merrit i MARX, Leo (eds.), Historia y determinismo tecnológico, Alianza Editorial, Madrid, 1996

WOLPERT, Lewis, “¿Es peligrosa la ciencia?” a Ars Medica, Revista de Humanidades, 2008, núm. 1, pgs. 128-136

¿Existe la verdad? Ensayo sociológico avanzado

Si bien el hombre tiende por naturaleza al conocimiento - o así lo quería creer Aristóteles - no es tan fácil concluir que el conocimiento que obtiene sea ciertamente válido. Posiblemente hay quien diría que es osado calificar el ser humano de homo sapiens cuando lo único que realmente sabe es que no sabe mucho, y algunos ni tan siquiera eso. Conocer implica poder justificar la veracidad de los conocimientos, ya sea a través de un razonamiento o de una evidencia, de otro modo estaríamos hablando sólo de opinar. Así, el conocimiento está inherentemente vinculado a la verdad. Dos posiciones alrededor de esta cuestión nos invitan a ser optimistas, minimizando las críticas del escepticismo: el fundamentismo (concepción dura de la verdad) y el coherentismo (concepción blanda).

En primer lugar, el fundamentismo defiende que es posible encontrar un fundamento al conocimiento cierto y evidente por si mismo. Considera, por lo tanto, que la realidad puede ser descrita y reconstruida racionalmente dado que existen puntos de partida objetivos y universales que nos permiten hacerlo. Si conseguimos dar con estos axiomas - que actúan como base del edificio de la razón - podremos estar seguros de que los pisos posteriores de conocimiento resistirán los embistes del tiempo y las dudas. El principal exponente del fundamentismo es Descartes, que con su teoría del cogito sienta las bases del método y la escrupulosidad de las definiciones. En este sentido, el innatismo cartesiano da cuenta de algunas ideas que actúan como proposiciones incuestionables - y que no pueden ser negadas sin caer en contradicción - entre ellas la idea de Dios, la lógica y su ya mencionado cogito existencial. El sentido común es otra de las formas que toma el fundamentismo, ya que para sus partidarios las creencias sobre datos sensibles son autoevidentes. En conclusión, la posición fundamentista cree que la razón enraiza de alguna forma en la realidad, una forma que, además, resulta cognoscible por los seres humanos.

A continuación comentaremos algunas de las críticas que ha recibido el fundamentismo: el empirismo y la crítica kantiana. Conviene matizar que la crítica empirista desaprueba no la razón como fundamento del conocimiento humano - punto sobre el cual están de acuerdo - sino la posibilidad de fundamentarla: mientras que el axioma básico del racionalismo es de tipo mental, el del empirismo es profundamente factual: considera que todo conocimiento significativo proviene del mundo sensible. Alrededor de estas posiciones podemos satelizar a Kant, que considera el problema del conocimiento no desde el objeto, sino des del sujeto. Así, elaborará una teoría en la que tienen cabida aspectos cartesianos - hay ciertas ideas innatas - y empiristas - estas ideas no sirven si no se aplican desde la percepción sensible dentro de unas coordenadas espacio-temporales. De tal forma, el proyecto kantiano descarta el conocimiento nouménico (ideas puras) al margen de la sensibilidad, dado que están fuera de nuestras capacidades cognoscitivas. Ahora bien, la crítica kantiana se verá a su vez violentada por la fenomenología y la hermenéutica. Los fenomenólogos, al contrario que Kant, defienden que las cosas no son exactamente com la consciencia querría hacerlas, sino que para captarlas hace falta que pasemos por encima de nuestras interpretaciones y prejuicios. La hermenéutica afirma que toda experiencia fenomenológica implica interpretaciones histórica y lingüísticamente condicionadas. De este modo, comprender un hecho no es más que interpretarlo aceptando que la dimensión de las cosas no se encuentra nunca pura y perfecta sino sujeta a una narratividad.

En segundo lugar, el coherentismo rechaza tanto la fundamentación del conocimiento como la concepción jerárquica epistémica de las proposiciones. Así, el coherentismo, en vez de implicar una concepción arquitectónica de la realidad, juega con la idea de red o retícula en la cual los elementos se conectan los unos con los otros de manera que no podemos hablar de creencias individuales sino de creencias que forman parte de un conjunto o sistema. Esta posición defiende la coherencia de los argumentos, no en un concepto unívoco y sustancial de la verdad, sino en la no-contradicción de los elementos del sistema. Estamos delante de una realidad evolutiva o dialéctica que permite que una verdad en un momento dado pueda no serlo en otro. Hegel, pero también Marx, son representantes del coherentismo. Esta posición también presenta dificultades, sobretodo la que se deriva de justificar la consistencia de un sistema: que no haya contradicciones entre proposiciones no implica que unas puedan derivarse de las otras.

Hasta ahora no hemos tenido en cuenta que el conocimiento está íntimamente ligado con la percepción que el cerebro humano nos proporciona. Por lo que las aportaciones de la neurociencia pueden matizar los conceptos hasta ahora tratados, a la vez que describen el papel de la memoria, el significado, el razonamiento y el lenguaje y sus relaciones con el conocimiento.

Aunque el papel del cerebro ha estado más o menos presente a lo largo de la historia, es sólo desde hace unos cien años que se toma seriamente; a grandes rasgos, existen dos posiciones en torno a la relación entre la epistemología y el cerebro. Por una banda la que dice que es imprescindible saber como funciona el cerebro para desarrollar una teoría del conocimiento (naturalistas) dado que conciben el conocimiento como el producto de un sistema material (esta cuestión entronca con el problema mente-cerebro) y por otra banda, la que defiende (racionalistas) que, al menos, puede ser útil.

En relación con la crítica empirista antes mencionada, conviene hacer alusión a la percepción, dado que según éstos, es a través de los sentidos cómo conocemos el mundo. Primeramente, hace falta descartar el dogma de la inmaculada percepción - tesis defendida por los empiristas radicales que consideran que los sentidos transmiten la información al cerebro a través de un proceso pasivo. Actualmente se sabe que nuestra percepción de la realidad es más un proceso constructivo que representativo. Si bien es cierto que hay cierta predisposición innata que parecería dar la razón a los racionalistas, no podemos olvidar que la percepción también depende de la experiencia o de nuestro pasado perceptivo. Consecuentemente, no podemos hablar de unidireccionalidad en la percepción debido a que existe un juego dinámico entre la cognición y la sensibilidad, pero también - estudios recientes así lo sugieren - entre los estímulos emocionales, así como entre los sistemas de creencias que afectan los procesos perceptivos.

Así mismo, conviene decir que la naturaleza del conocimiento depende en gran medida de los mecanismos de nuestra memoria, es decir, que el conocimiento que obtenemos de los datos no es un simple acto por el cual accedemos a ellos, sino que representa un proceso constructivo modulado por nuestra experiencia y por la manera en que hemos codificado la información anteriormente. De este modo, no sólo vemos el mundo “desde nuestro pasado” sino que las experiencias pasadas no se codifican en la memoria como si de un sistema de grabación transparente se tratara: son sobre todo un proceso selectivo en el cual la motivación a la hora de almacenarlas es decisiva.

El proceso de razonamiento también pone en duda las bases del fundamentismo dado que la descripción normativa, lógica y mecánica de la mente como una máquina que llega a conclusiones racionales a partir de unas premisas y de unas reglas de inferencia se ha visto amenazado por experimentos que demuestran que el razonamiento humano no es lógicamente omnisciente, ni infalibe - generalmente usamos reglas heurísticas - ni consistente o libre de contexto. En realidad, los mecanismos del cerebro humano combinan, en primer lugar, un sistema de razonamiento implícito - en el cual no interviene la consciencia, basado en ciertas predisposiciones de base genética y que combina tanto análisis cognoscitivas como emociones - y que es el mecanismo que bien podría emparentarse con el innatismo cartesiano ya que considera que existe un volumen de conocimientos heredados; en segundo lugar, poseemos un mecanismo explícito que es esencialmente humano, además del más moderno filogenéticamente hablando, y que depende del uso del lenguaje.

En el ámbito del lenguaje también encontramos batallas entre innatistas (racionalistas) y no innatistas (empiristas). El gran defensor del innatismo lingüístico es Noam Chomsky, que propone que todas las lenguas comparten una gramática codificada genéticamente en un conjunto de reglas abstractas que se desarrollan en nuestro organismo como si fuera un órgano más. Así, el lenguaje “crece” y no se aprende; lo único que hace el neonato es identificar la lengua particular de su entorno adaptándola a los parámetros fonéticos y léxicos del sistema. Al contrario, los no innatistas enfatizan la paridad del entorno y el genoma, es decir, la expresión de los genes (fenotipo) depende del conjunto de procesos complejos que integran un entorno.

Tan importante como la perspectiva neurocientífica es la perspectiva sociológica a la hora de abordar el conocimiento. Ya históricamente, la sociología nace como sociología del conocimiento a manos de Maquiavelo - que estudia la distribución del conocimiento des de una perspectiva clínica e inmoral - y de Rousseau, que elabora una teoría moralista y liberadora sobre las condiciones desiguales del acceso al conocimiento. Más adelante, Karl Marx y Friedrich Nietzsche, ambos maestros de la sospecha, se interesarán por el conocimiento como ideología insistiendo en la función interpretativa al servicio del poder. Posteriormente, Max Scheler - que utiliza por primera vez la expresión sociología del conocimiento -, Max Weber, Karl Mannheim y Alfred Schütz aportarán nuevas líneas de investigación que permitirán a Peter L. Berger y Tomas Luckmann establecer unos modelos que posibiliten estudiar la constitución de la sociedad como realidad objetiva, de una banda, y como realidad subjetiva de la otra. Veámoslo a continuación.

En cuanto al conocimiento, es obvio que posee una dimensión histórica vinculada con otros factores, como la organización social, el contexto político y el desarrollo económico y tecnológico. Así, no sólo a cada sociedad le corresponden diversas formas de conocimiento sino que, además, estos conocimientos construyen realidades sociales diferentes. En este sentido, la filosofía como tal nació en la Antigua Grecia y no en las islas Galápagos - a pesar de que Darwin quizás tuviera algo que objetar - no como una casualidad, sino como un producto de la realidad social griega. Igualmente, la sociedad es una entidad que al tiempo que crea conocimiento, inventa una realidad - de carácter implícito y dada por descontado. Ahora bien, el individuo es, como miembro de una colectividad, el productor de esta realidad social, aunque después se olvide y piense en ella como una institución con carácter ontológico propio. De esta manera, acaba convenciéndose - a través de diversos mecanismos como el consenso social, la coerción, la rutinización o la interiorización de modelos sociales - de que el mundo en el que vive es el único real y posible, y de hecho así lo experimenta, pues como dice William I. Thomas, “aquello que es considerado como real, es real en sus consecuencias”. En este sentido, el fundamentismo peligra en su vertiente más universal, si tenemos en cuenta que los fundamentos de la verdad en la misma realidad varían, por fuerza, a lo largo de las diversas sociedades. Una vez constatamos este hecho, la manera de acercarnos al conocimiento puede resultar ciertamente relativista, lo cual no deja de restarle valor a nuestra aproximación si descartamos ir en pos del conocimiento verdadero, en el sentido más literal del término. En consecuencia, esta visión encajaría más con el coherentismo que con el fundamentismo, ya que como hemos dicho anteriormente, el coherentismo permite una concepción más laxa de la verdad.

El papel del lenguaje es también, desde la sociología, fundamentado por la construcción social de la realidad y su traducción en conocimiento; éste estabiliza la subjetividad de los individuos al tiempo que impone categorías de pensamiento (de esto hablan George Lakoff y Mark Johnson en su obra Metáforas de la vida cotidiana) y establece taxonomías que clasifican las experiencias universalizándolas. Así, el lenguaje es la institución social principal de la que se abastecen las otras.

En definitiva, a lo largo de este ensayo hemos visto que el problema del conocimiento se puede abordar desde diferentes vertientes, y hace falta tenerlas todas en cuenta si queremos llegar a una conclusión más o menos coherente e integradora. Ahora bien, la relación del conocimiento con la verdad siempre será conflictiva, sobretodo cuando nos damos cuenta de que la verdad es más una categoría atribuida por el hombre que una cualidad inherente a los hechos. Dice Richard Gregory que el cerebro humano no ha estado diseñado para buscar la verdad, sino para sobrevivir. Discrepo. Sin duda el cerebro humano busca la verdad desesperadamente, para lo que a lo mejor no ha estado diseñado es para encontrarla.